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Archivio Agosto 2010

Cossiga, icona dello spirito podatario

20 Agosto 2010 Commenti chiusi

Del diluvio informativo successivo alla morte di Cossiga, mi rimangono in mente tre pezzi, quello di Guido Melis sulla Nuova (qui lo linko da facebook, però), in cui si descrive il suo nuovismo strumentale da “giovane turco” (e già in quella vicenda c’è già tutto il resto, mi sa), quello schematico ma essenziale di Deaglio sull’Unità di oggi (quasi un utile promemoria del perché NON mi piace Cossiga), e infine la lettura necessaria e aspra di quello che scrive Massimo Fini sul Fatto (con la storia poco ripresa della cattedra tarocca all’Università).

Però, non essendo uno storico, sono rimasto molto colpito da altre cose, successe proprio in questi giorni. La prima riguarda il suo ruolo di riformatore del moderno continuum politico-mediatico che domina l’Italia. La morte di Cossiga è stata vissuta come una Festa nazionale dell’informazione italiota, quasi come un evento più importante per chi fa il mestiere di operatore dei media che per gli altri. I giornalisti, innamorati del dettaglio e refrattari (o spesso incapaci) di analisi, hanno festeggiato un uomo che funzionava come loro. Per Cossiga sembra contassero infatti solamente le piccole cose, le informazioni possibilmente segrete, meno le visioni analitiche della realtà, insomma la dimensione concettuale. Da qui un diffuso consenso fra i giornalisti (con cui pare fosse estremamente disponibile) e la loro simpatia per questo loro informatore e supporter. Cossiga è stato fra i primi a capire quanto sia importante influire sull’agenda setting più che sulla proprietà dei giornali (peraltro fondamentale, soprattutto se monopolizzata da una sola persona come in Italia, fondamentale in negativo, direi). L’uso di metafore, epiteti, la scelta dei tempi delle dichiarazioni, i legami personali con operatori dell’informazione, hanno aiutato a dare alle dichiarazioni di Cossiga, sino all’ultimo, uno spazio che nessun segretario bambo del PD avrebbe mai potuto sognarsi. A farne un fenomeno ibrido mediatico-politico, e in questo senso una “novità” nel panorama italiano.

La seconda è stata la reazione dei cosiddetti politici sardi. Uno fra tutti, il solito Fadda-Fadda. Subito citato dalla stampa a lui amica, in primis L’Unione-Pravda, egli afferma, commosso: “la sua scelta estrema (in che senso, estrema?) di disporre un funerale in un piccolo paese, assieme al desiderio che la sua bara venisse avvolta anche dalla bandiera sarda, dimostra la grandezza dell’uomo” (che estremismo accidenti, onorevole Fadda-Fadda!!! Lei non oserebbe cotanto anticonformismo, lo sappiamo bene, po s’interru suu solo la bandiera della Parrocchia e funerale di periferia?). Tutte le reazioni sono su questa falsariga, dal Podatario Cappellacci (“rivoluzionario, un grande patriota”, le solite parole a sproposito di Ugo, ma lasciamo stare per amore di patria), agli incredibili necrologi, fra cui quello della Supplente Lombardo, provvisoriamente al Consiglio regionale, in cui come nei condomìni riesce a fare anche le condoglianze al figlio sottosegretario, al tenore enfatico degli ex-dc ex-udr ex tutto.

Perché allora Cossiga piace tanto ai nostri “tirannos minores”, ai nostri impavidi castosauri? Secondo me perché ha insegnato loro “tecniche e motivazioni” per fare carriera nel mondo politico usando la Sardegna (e la “sardità”) per acquisire potere per se stessi senza fare niente per la Sardegna medesima. Abituati sino a poco fa a fare politica in Sardegna come se fossero in un’altra Regione, scoprono con Cossiga che invece l’esistenza di questa misteriosa cosa detta Sardegna, che casualmente rappresentano, amministrano, governano solitamente fottendosene alla grande, ignorandone la storia, vergognandosene, in realtà è un’autentica miniera d’oro di risorse simboliche per trasformare il loro niente in carriere politiche incloncludenti ma circonfuse di gloria patriottica sarda. In questo Cossiga è stato un vero maestro. Mai un passo per, che so io, schiodarci dal servaggio alla Tirrenia, proteggere le coste, lottare contro l’abbandono scolastico, tutelare veramente la nostra lingua, il nostro patrimonio archeologico, la nostra struttura produttiva, ecc. Niente di niente. In cambio, un sacco di gagliardetti, di giochetti, di accento rafforzato, di baggianate da folklore stereotipico.

Cossiga, piace a chi vuole fare il podatario, perché ha molto da imparare da un tipo così: un autentico impiccabbabbu!

Semus totus pastores?

14 Agosto 2010 Commenti chiusi

Premetto: non conosco bene tutto il problema relativo al prezzo del latte, al movimento dei pastori, alle posizioni delle altre organizzazioni degli allevatori, ecc. Aggiungo: simpatizzo per le loro manifestazioni, anche perché, proprio come la lotta dell’Asinara, hanno avuto la capacità, l’intelligenza e in qualche modo la genialità di irrompere nell’agenda setting totalitaria, definita dal continuum politico-mediatico, con problemi che non siano dei soliti privilegiati e che non riguardino Ferrari, Mezzanini a Montecarlo o mondi variamente vip, anche locali. In particolare, godo perché finalmente c’è qualcuno che ci mostra quanto fossero stupidi e intellettualmente conformisti gli “sviluppisti” sardi che prevedevano la sparizione della pastorizia insieme ai paesi sardi e alla lingua sarda e magari pure ai corpi dei sardi perché “arretrati”. E invece, les voilà, eccoli qui a smentire decenni di criptoevoluzionismo d’accatto, un po’ razzista ma camuffato anche da progressismo e da marxismo.
Appunto per questo sarei felice se qualche esponente politico, magari del partito al quale sono iscritto, il PD, ma anche di formazioni per cui simpatizzo, come IdV o iRS, si prendessero la briga non dico di assumere una posizione definita sul problema, ma almeno di assumerne una articolata (del genere “ma anche”, alla Walter-Ego) e di tematizzare così il problema.
Nulla. Nessun politico. Solo interviste sull’Unione Pravda dedicate alla “fase politica”.
Lo stesso dicasi per la Tirrenia: le ultime cose sentite le ha dette Soru in Consiglio regionale. Poi nulla. Silenzio. Neanche un misero post notturno e al solito stravagante del panciuto neo-ex-Presidente della Provincia di Cagliari su facebook. Nudda. Tutto tace, tutto è sopito, tutto è rimandato.

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Riflessu Fadda-Sanna (Des petits castosaures grandissent)

10 Agosto 2010 Commenti chiusi

Fait unu certu efetu a sighiri sa campagna de imprenta de s’Unioni-Pravda chi eus a pòdiri tzerriai “A chi il PD? A noi!”.
Scapiaus, gràtzias a giornalistas interpostus, e chena mai si sbisai de intervistai a Renato Soru, craramenti, is zunk-manipuladoris si pigant a is castosàurus marrius opuru a is portavoce insoru aposentaus, mancai provisoriamenti, in Via Emilia, ocupendi su partidu nostru, e ddus/ddas “intervistant”. Imoi tocat a Valentina Fadda-Sanna, sa presidenta de su PD in Sardigna, ca no nosi bastàt Silviolai comenti a disgràtzia cindi boliat un’atra puru.
Su “teminu” de ariseru in s’Unioni-Pravda (is pensierinus castosàurus, chi boleis)  fiat: “su Partidu democràticu bolit ingiovanéssidu, apicinniu”. Mancai téngiat corant’annus, sa Presidentissa si càndidat a èssiri pandela de s’ingiovanessimentu. Totus scieus ca est su prétziu de sa gavetta, ca imoi una “generatzioni” prus pagu giòvana de is castosàurus dominantis, est passendi a s’incassu. Su “rexonamentu polìticu” sonat comenti a un’ampudda sboida, a sa sòlita, un’ispètzi de manierismu chi no interessat a nemus ecetu a is amighixeddus de sa castixedda. Francu de unu puntu: s’indipendentismu opuru s’intesa cordiali cun iRS (prus prosaicamenti).
Custu mi parit unu puntu importanti ma sigomenti disabettau, unu si preguntat: ma custus chi dirigint su partidu, e-ita ndi pensant de su mundu, de sa sotziedadi, de sa Sardigna, po nai? A pustis de annus, mesis, cidas e diis chi abarrant citius e mudus cumenti a no-sciu-ita, a palas de una scrivania, ndi arribant una dii e declarant, mancai in s’Unioni-Pravda opuru in Rosarossa online (a nos torrare a bìdere in sa gràtzia): seu po s’indipendéntzia de sa Sardigna, opuru, seu po su deretu de Israele a ndi bociri a totus is Palestinesus opuru’ncora, seu po ndi donai dinai meda a is iscolas privadas… Su fatu est ca totu sa carriera insoru est cuada, no ndi scideus nudda de custus personageddus fintzas a candu no ndi bessint a pillu cun is ideas insoru pròpias. Ndi scideus feti ca unu est “faddianu”, opuru “sannita”, opuru “porchianu” comenti a formas puras chen’e contenuto. Gràtzias a Deus, nosatrus is “sorianus” già seus prus trasparentis, mancai su spantu si potzat sèmpiri abetai in su benidori.
Una cosa chi s’assimbillàt a custa, dd’apu bìvia candu traballaia in s’insaras Unione Soviética. Totus citius, e candu nc’est rutu su regìmini, s’est scobertu ca su Visusecretàriu de sa cèllula de su PCUS de s’Istitudu inui traballaia, po nai … fiat monàrchicu (m’est capitau diaderus!).
S’analogia mi fait pensai ca seus agoa meda, po sa cultura democràtica, e ca depeus curai mellus s’abertura de is cuntierras nostras. E, sobretotu, a no tìmiri de nai sù chi pensaus. Custa est sa meixina prus bona a fenòmenus a tipu UFO comenti ìs representaus de custa Presidenta chi s’iscoberrit independentista mancai a issa etotu.

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Il fallimento dei partiti ingegnerizzati

9 Agosto 2010 Commenti chiusi

Originariamente pubblicato dopo le elezioni provinciali, mercoledì 16 giugno 2010, su http://alessandromongili.blogspot.com/2010/06/il-fallimento-dei-partiti.html

Il popolo sardo non ha più rappresentanza politica e le rappresentanze politiche, del popolo sardo, rappresentano ormai solo gli avanzi.
Colpisce, nelle ultime elezioni, l’astensionismo, ma anche il crollo dei voti del raggruppamento berlusconiano ingegnerizzato (il cosiddetto “popolo della libertà”). A Oristano, il che è tutto dire, pur mantenendo come coalizione lo stesso peso (solo 3.000 voti in meno rispetto alle scorse regionali), il Pollo berlusconiano passa, all’interno della coalizione, da 25.000 a 14.600 voti, perdendo quasi il 40%. E il dato è ancora più impressionante in province meno tradizionalmente reazionarie: a Cagliari passa da 93.000 delle regionali ai 38.000 di oggi (includendo una Lista Farris civetta), a Nuoro, da 19.600 voti delle regionali agli 8.800 di oggi, e addirittura, in Gallura, dai 26.450 ai 15.000. La coalizione di destra sembra in coma nel suo pilastro fondamentale, con uno spostamento di voti significativo verso il Psdaz. Il Podatario Cappellacci è ancora una volta solo il delegato in loco del Feudatario di Arcore e Signore di Sardegna e non riesce a mobilitare più il suo elettorato (come si era già visto alle europee del 2009). La cosa sarebbe molto positiva se ci fosse un progetto di governo comprensibile per gli elettori.
E’ stato detto, ed Efisio Arbau ha detto esplicitamente, che in queste elezioni sono nati due PD, che chiamerò il PD castosauro-oriented (PD-CO) ed il PD post-soriano (PD-PS). Vediamoli un po’ da vicino.
Silviolai sarà contento, lui che del PD castosauro-oriented e dei suoi Tavoli di Maggioranza è il colonnello portavoce. Nella sua ottica, infatti, la vittoria è stata imponente. Primo, finalmente hanno mandato a votare solo poca gente e controllabile, mostrando che allontanando gli elettori si può vincere comunque per cui chissenefrega. Secondo, hanno mantenuto intatta e vittoriosa in mezzo a marosi perigliosi la funzione del Partito a cui tengono maggiormente, cioè preservare e assicurare carriere alla castixedda e sistemare perfino le quote rosa di risulta (significativa anche se demenziale la dichiarazione dopo il primo turno di Valentina Fadda-Sanna, la presidente-in -quota). Terzo, si sono legittimati come leadership del PD e potranno, di fronte a ogni critica, far valere le loro buone, ancorché mediocri, ragioni.
Il processo politico che con Soru ha visto irrompere la politica democratica moderna in Sardegna, intesa come “mo’ ti scrivo un programma e (colpo di scena) una volta al governo te lo applico pure” sta vivendo un periodo di crescita ma soffre della trasformazione della sua leadership: il PD post-soriano non sta molto bene. A Nuoro (come anche a Porto Torres, al comune), la divisione fra PD-CO e PD-PS, che ha innervato tutta la preparazione delle elezioni, è esplosa con due candidature contrapposte, Arbau e Deriu. Per capire chi sia Deriu basta vedere la clip da lui pubblicata sul suo profilo facebook (http://www.facebook.com/video/video.php?v=1306884320334&ref=mf), in cui usa la sottile argomentazione di “cretini, imbecilli e ignoranti” rivolta ad Arbau e ai suoi seguaci. Pura spocchia castosaura che tutti conosciamo. Tutti sappiamo che, con violenza, ha fatto accusare Barracciu di essere paramafiosa e ha espulso Arbau e altri dirigenti del PD nuorese solo per avere richiesto le primarie e, dopo essersele viste negare, per aver cercato di offrire un nuovo sbocco nel sistema politico agli elettori candidandosi e raccogliendo 23.000 voti, quasi quanti erano stati i voti del PD alle regionali del 2009. Qui, dove gli elettori hanno avuto rappresentanza nel gioco elettorale, l’affluenza al voto si è abbassata pochissimo (dal 69 al 65% degli aventi diritto, al 1° turno), e solo il settarismo o la difficoltà a mediare hanno condotto al mancato accordo al 2° turno (dove la partecipazione è crollata al 41%). Altrove, il senso di responsabilità ha comunque condotto il voto strutturato post-soriano a salvare le amministrazioni non di destra dalla caduta nel verdinismo del Podatario Cappellacci. Ma ha fatto molte vittime.
A Cagliari, non si sa con quali voti sia stato rieletto presidente Graziano Milia. Di sicuro, da molti voti che al primo turno hanno votato Massidda, e dal voto strutturato del PD, probabilmente sia -CO (castosauro-oriented) che -PS (post-soriano). Un astensionismo lacerante e drammatico, in cui già al 1° turno si registrava un 20% in meno di votanti rispetto alle regionali del 2009, e -43% al 2° turno, e che faceva perdere a Milia 60.000 voti veri al 1° (rispetto a quelli presi da Renato Soru come candidato presidente a Cagliari un anno fa) e 70.000 al 2° turno, ne fa un presidente per caso o per arrangement.
Renato Soru è stato spiazzante e, come al solito, intelligente. Infatti non ha sostenuto a spada tratta la formalizzazione della spaccatura e ha fatto il contrario di quello che lo stesso Milia, assieme a Fadda e a Silviolai, hanno sicuramente fatto alle regionali del 2009, cioè votare Cappellacci. Soru li ha votati e li ha apertamente sostenuti. In questo però ha creato una crepa nel suo elettorato di riferimento che invece si è astenuto in misura molto ampia e ha dato l’idea di volersi muovere in solitario, e in libertà rispetto alle aspettative di coloro che fanno riferimento a lui. Infatti, in molti non credono più nell’operazione di fredda ingegneria politica rappresentata dal PD e spingono (come ben si è visto a Nuoro) per tradurre in diverse rappresentanze diversi tipi di elettorato. Soru, fra i vari tipi di capo carismatico conosciuti in letteratura, assomiglia al profeta, e sfugge ad ogni istituzionalizzazione, fermo sempre allo stadio del “è stato scritto, ma io vi dico”. Per questo è necessario che tale compito di strutturazione venga svolto direttamente dal movimento di cui è stato il catalizzatore.
Questa discrasia fra Soru e il suo elettorato ha infatti portato a una marginalità dei soriani e post-soriani nelle rappresentanze elette, e in un rilancio del coté ingegneristico del progetto PD che, però, ha pochissime basi nell’elettorato come l’astensionismo ha ampiamente mostrato ed è un progetto di puro casto-avventurismo.
Infine, c’è il dato dell’iRS. Esso è positivo ma politicamente irrilevante. La setta iRS avanza, si rafforza, ma è come se vivesse in un mondo separato rispetto all’agenda politica dei Sardi. Sembra quasi, ad ascoltarli, che la tzerachia berlusconiana della Sardegna sia un aspetto secondario rispetto ai loro 7% in piccole province.

AGIRE, NON REAGIRE. QUALE IDENTITA’ PER I SARDI?

Questo post è già stato pubblicato sul mio vecchio blog il 30 aprile 2010 (http://alessandromongili.blogspot.com/2010/04/agire-non-reagire-quale-identita-per-i.html)

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Testo di un discorso tenuto a Bono (Goceano) il 28 aprile 2010 in occasione de sa Die de sa Sardigna, nel corso del convegno dal tema “Giovanni Maria Angioy e la Sardegna centrale fra questione rurale, lingua e letteratura sarda”, promosso dall’associazione “Frontes”.

“Il mare regna incontrastato … La costa Smeralda (cliccabile, ndr) con la sua perla, Porto Cervo, ne è un esempio e alle dolci sfumature di colore del suo mare unisce la storia e la cultura di una regione con tradizioni antiche ad una vita notturna allegra e colorata. Porto Cervo deve il suo nome all’incantevole insenatura che lo limita proprio come le corna di un cervo ed il Porto Vecchio è considerato il più attrezzato porto turistico del Mediterraneo. A nord della Baia si trova il nuovo Porto Cervo Marina, affascinante e suggestiva località dove è sicuramente da visitare la chiesetta di Stella Maris, al cui interno sono conservati un dipinto di El Greco e un organo del seicento. Porto Rotondo è una località anch’essa rinomata. Affacciata sull’ampio Golfo di Cugnana, è popolata da ville e piazzette incastonati in una magnifica natura. Chi al mare preferisce la montagna potrà andare alla scoperta della regione del Gennargentu”).

La Sardegna sul sito www.italia.it, del Ministero del Turismo, citata in www.sardegnademocratica.it

E’ con grande emozione che intervengo a Bono, paese natale di Giovanni Maria Angioy, a 202 anni dalla sua morte, in occasione de sa Die de sa Sardigna 2010, e di questo invito vi sono molto grato perché lo considero un grande onore.

Giovanni Maria Angioy è stato un uomo, un patriota sardo, che si è speso sino alla fine per il bene comune, per la democrazia e per la dignità del popolo sardo, sino a morire in esilio a Parigi, nel Marais, in povertà e in decoro, insistendo sino alla fine presso le Autorità francesi, dal Direttorio a Napoleone, perché si decidessero ad intervenire in Sardegna a sostegno dei patrioti, al fine di liberare la nostra Isola dai Piemontesi e dal giogo feudale, similmente a quanto tentò vanamente Emilio Lussu con la sua “diplomazia clandestina” presso gli Alleati nel corso dell’ultima guerra. Purtroppo, al massimo massacratore di patrioti sardi (si calcola siano stati 3000 ad essere mandati a morte nel corso della repressione sabauda successiva ai moti angioyani), il Re Carlo Felice, ancora oggi è impropriamente dedicata una grande arteria e un pomposo monumento nel centro di Cagliari, mentre un autentico patriota come Giovanni Maria Angioy è spesso ignorato anche da molti Sardi.

Ma, si sa, nella coscienza comune dei Sardi noi siamo stati solo spettatori passivi della nostra stessa storia (Brundu 2009, 1), che sembra fatta solo da dominazioni straniere. Una damnatio memoriae ferrea colpisce chiunque eroda la dipendenza e voglia fare dei sardi i protagonisti della propria storia, chiunque si batta per incrementare le pratiche di autogoverno dei sardi (ivi, 3), da Giovanni Maria Angioy sino al tentativo di erodere la dipendenza sarda svolto dalla Giunta Soru.

COME CI CLASSIFICHIAMO, NOI SARDI?

Come mai noi sardi giudichiamo noi stessi in un modo così severo? Come mai annulliamo il nostro protagonismo, la nostra stessa storia e le sue pagine più belle? In tutte le tradizioni politiche, in tutte le sensibilità culturali prevalenti sino ad ora, sembra condivisa l’idea indimostrata che ci sia qualcosa di sbagliato in noi. Nell’intercettazione di una telefonata avuta con un politico nazionale e con un affarista oggi in prigione, il Presidente Cappellacci si esprimeva in questi termini:

Fusi: «Io sono innamorato di quella terra lì». (Cappellacci ride). Un po’ meno dei sardi…».

Cappellacci: «Guarda… sfondi una porta aperta… perché ho la consapevolezza del vero grande limite della Sardegna: noi sardi. E quindi…» (ride ancora) I due si salutano, non prima che il presidente, ricambiato da un laconico «grazie», abbia detto: «Spero di poterti conoscere presto di persona». La conversazione tra Fusi e Verdini riprende. Ma parlano ancora di Cappellacci.

Verdini: «C’avrebbe delle aragoste pronte…». (L’Unità, 18 febbraio 2010)

In molte altre situazioni esiste questo sentimento di vergogna per la propria condizione, vista come anormale rispetto allo standard di riferimento. Si tratta di una situazione comune ad ogni minoranza, non solo etnico-linguistica, ma anche religiosa, sessuale, o di altra natura. La studiosa americana (chicana) Gloria Anzaldúa (1987, 65), nella sua analisi della popolazione ispanica nativa del Sud degli Stati Uniti, rimasta intrappolata nel lato settentrionale della nuova frontiera, a seguito delle guerre con il Messico della fine del XIX secolo, osserva gli stessi fenomeni che noi notiamo in Sardegna. In particolar modo, è comune a chi si ritrova a essere diverso per condizione in un insieme che descrive se stesso in modi standard. Così, i chicanos sono americani a tutti gli effetti, ma non per cultura e lingua materna, ragion per cui si vergognano delle proprie tradizioni e adottano modi di vivere imitati per acquisire prestigio. Essi sono particolarmente controllati con se stessi quando parlano. Se incontrano altri spagnoli, si vergognano del loro spagnolo, e preferiscono parlare in inglese (ivi, 80), similmente a me che, qui a Bono, esito a parlare nel mio cagliaritano, e preferisco un più neutrale italiano. Sento che in me, ripeto, “c’è qualcosa di sbagliato” (Butler 2006, 67) a parlare casteddaio e quindi sardo a Bono, pur non arrivando personalmente a volermi sbarazzare completamente della mia lingua e, come avviene sempre di più in Sardegna, perfino del mio accento.

Ma questo è un fenomeno ben presente e generale, che non deve essere giudicato come una “colpa” né tantomeno una scelta di chi lo adotta. E’ tipico ad esempio di chi vuole acquisire un’identità socialmente riconosciuta e ha paura di essere emarginato proprio perché la sua condizione lo spinge ad essere ambiguo, a non possedere esattamente né un codice né un altro. Ad essere sardo e parlare male il sardo, ad essere italiano e parlare l’italiano con un forte accento sardo. Molti studiosi e studiose delle identità ambigue, ad esempio quelle sessuali, hanno messo in rilievo come questo fenomeno sia generale. Non si può stare in mezzo, ci dice la filosofa americana Judith Butler, è grande la pressione perché ci si sbarazzi della lingua e dell’accento che sono oggetto di stigmatizzazione (ivi, 75-76). Altrettanto ci insegna Harold Garfinkel, il quale in un classico della sociologia, Agnese, ci spiega come la maggior parte delle persone hanno diritto a vivere normalmente e a conformarsi all’ordine legittimo, pur di andare avanti, e di adottare a questo proposito una serie di accorgimenti mimetici che gli facciano somigliare il più possibile al modello di come si deve essere ufficialmente in un certo contesto (Garfinkel 2000, 73-74). Egli definisce queste strategie con il termine di passing, che è in Sardegna pratica linguistica diffusissima, e anche qui si accompagna con il disprezzo degli atteggiamenti non conformi e per l’ambiguità identitaria e le trading zones (ivi, 67), come esemplifica un episodio accaduto qualche tempo fa, che ha dato luogo a una voce fondata sul fatto che tutti dessero per scontato che avere un accento sardo e pronunciare alla sarda i termini sia ridicolo:

“Le sue due telefonate sono state registrate, trasformate in un file leggero e spammate, come si dice in gergo, a centinaia di indirizzi e-mail cagliaritani che a loro volta l’hanno girata ad altre centinaia di mail. Il gioco è uscito dalla provincia e ha contagiato tutta la Sardegna con rivoli nazionali e internazionali tanto da fargli perdere la sua originalità e tramutarlo in leggenda metropolitana. C’è persino chi l’ha messo nella suoneria del telefonino” [1].

Francesco Abate, “Salvatore Zedda, il tormentone vìola la privacy”, L’unione sarda, 14 marzo 2005.

Non appare invece ridicolo l’inglese storpiato dall’italiano, o qualsiasi altra lingua storpiata dall’italiano, com’è normale in un rapporto gerarchico fra due lingue. Ma ogni sardismo è ridicolo per chi è nell’orizzonte esistenziale del passing. Dunque, niente autolesionismo o colpa, ma semplicemente necessità di sopravvivere in un mondo in cui la propria lingua e il proprio accento non solo non sono riconosciuti, ma sono anche oggetto di dileggio. In questo senso appaiono completamente fuori luogo alcune interpretazioni, sempre molto diffuse, che usano il solito meccanismo del blaming the victim, di incolpare la vittima, dalla “vocazione all’autolesionismo” (Dettori 2009), alle costruzioni teoriche del sardismo storico, richiamate giustamente da Franciscu Sedda, per cui saremmo una nazione abortiva destinata per sua natura alla subalternità e all’autocastrazione (Sedda 2009, 11).


RINOMINATI DAGLI ALTRI

Il problema dell’identità dei sardi sembra essere quello di essere edificata principalmente sulla base delle “rinominazione”(pereimenovanie) compiuta da intrusi esterni (Lotman 2000, 117), che si compie cioè utilizzando idee, immagini, concetti e descrizioni che abbiamo raccolto da altre descrizioni, storie, classificazioni, repertori e altre narrazioni scritte da viaggiatori esterni, conquistatori, esteti decadenti o amministratori stranieri. In queste descrizioni la nostra cultura viene costruita come un insieme coerente e tipologizzata a partire da una posizione di dominio, e non sempre in modo benevolo. In una lettera a Titino Melis, recentemente ripresa da Franciscu Sedda, Michelangelo Pira riassumeva l’immagine della cultura sarda sviluppata nel corso del fascismo come corrispondente a “ignoranza” e “barbarie” anzi, per usare le sue forti parole, a “merda” (Sedda 2009, 8). Tale immagine è fortissima nel senso comune, a prescindere dallo schieramento politico e dall’orientamento ideologico. In un sorprendente testo scritto dall’intellettuale bittese emigrato Giovanni Dettori (2009), possiamo ritrovarne una lettura meno greve ma interamente sovrapponibile. Molti sardi hanno così profondamente assorbito nelle loro coscienze gli stereotipi elaborati da posizioni conquistatrici, che se ne fanno corifei, e arrivano ad affermare cose indimostrabili come, cito a caso, che “il sardo è una lingua che non inventa” (Dettori 2009), per sua natura.

Questo non deve sorprenderci perché ogni costruzione di identità a partire da intrusioni dall’esterno ha caratteri simili, come hanno messo in luce soprattutto le studiose femministe, che hanno dovuto decostruire un edificio monumentale e molto più stratificato e oppressivo del nostro, cioè l’identità femminile. Qui mi rifaccio soprattutto alla lezione di Butler, che mette in evidenza due caratteri importanti di queste costruzioni. Il primo corrisponde alla coerenza e unità delle costruzioni delle identità dei dominati. Coerenza e unità significa che in tutte le loro parti, in tutti gli eventi, la cultura dei gruppi a cui viene assegnata un’identità riproduce gli stessi effetti, in quanto funziona come un sistema con tratti organici (Butler 2006, 19). Nel nostro caso, ai Sardi è dunque assegnata un’essenza che riproduce in ogni evento della loro vita gli stessi tratti. Questi tratti possono essere anche positivi (come la testardaggine, la coerenza, l’onestà e così via) ma (è questo è il secondo carattere delle costruzioni identitarie dei dominati identificato da Butler) sono principalmente caratterizzati da una mancanza (lack). Questo è evidente per le donne, descritte sempre in base alla differenza essenziale rispetto ai maschi, ma si può applicare anche agli altri gruppi dominati, in quanto i gruppi dominanti (i maschi, gli Italiani, i bianchi, i ricchi, ecc.) percepiscono se stessi come pura razionalità e misura di ogni altro comportamento, mentre assegnano ai dominati, in primis alle donne, lo stigma dell’irrazionalità, della vicinanza alla “natura” e all’”istinto”, del “disordine” (ivi, 13, 38), e basterebbe pensare a Grazia Deledda a questo proposito per trovare moltissimi legami con la costruzione della narrazione identitaria dei Sardi. Noi siamo soprattutto visti come un “popolo senza”, dalla conversazione del Presidente Cappellacci sino alle retoriche sviluppiste dei sociologi e dei politici esaltati dalla programmazione e dai modelli di sviluppo. Ora, il problema è che sul piano empirico questa “coerenza” e “unità” delle culture non solo non ha fondamento ma è stato seriamente messo in discussione dall’antropologia contemporanea, soprattutto a partire dal lavoro di Clifford Geertz. Tuttavia, essa ha successo, soprattutto nel senso comune, perché rende intelligibile la diversità, quella delle donne o anche quella dei sardi (ivi, 23). Noi non siamo semplicemente dominati, ma siccome abbiamo dei problemi con una cultura “arretrata”, “barbara” e così via, è pure giusto che altri più maturi e in gamba di noi ci comandino. Insomma, il problema siamo noi sardi, direbbe il Presidente Cappellacci. Tutta questa costruzione fornisce ragioni per dominarci ancora, ma soprattutto fornisce idee e parole per “comprenderci”, per interpretarci come fenomeno coeso e unitario.


NECESSITA’ DEL PASSING

Nel suo lavoro generoso di decostruzione di un’immagine autostereotipizzata dei Sardi, Franciscu Sedda si lancia in una genealogia del tradimento di noi stessi, che trova il suo apice nella critica spietata, motivata e per molti versi fondata dell’Autonomia sarda. Non solo del periodo autonomistico, che può esser fatto durare sino al termine della giunta Palomba e quindi al dominio dei partiti tradizionali (sino al 1999), ma della stessa idea di Autonomia, che viene fatta corrispondere con la necessità, per i sardi, di “fare gli italiani” (Sedda 2009, 12), quindi con la italianizzazione profonda della Sardegna (Brundu 2009) e con la furia autodistruttrice rispetto al nostro paesaggio svenduto, alle nostre case tradizionali abbattute, alla nostra lingua abbandonata in favore di un passing di massa, della banalizzazione di un mimetismo sociale. Di questo si imputano le élite, a partire da Emilio Lussu. Egli è stato sicuramente un pensatore politico provinciale, ma nondimeno un grande uomo politico e a mio parere non merita certo tutta questa severità, anche perché non ha fatto altro che esprimere il senso comune di tutti i sardi colti del Novecento.

In realtà si imputa ai sardi di essere colpevoli di una situazione perfettamente normale, cioè di essere consapevoli della situazione ma non della natura della situazione (Sassatelli 2000, 15), di essere presi in una situazione data e di non essere (stati) in grado di superarla. Si imputa a Michelangelo Pira di avere detto che “dopo tutto siamo Italiani”, ma si chiudono gli occhi di fronte al fatto che dopo più di duecento anni noi non possiamo non essere anche italiani, cioè gli si imputa il fatto di avere riconosciuto che la nostra situazione è ambigua nel presente storico. In altre parole, si imputa ai sardi di essere in un presente storico ibrido e ambiguo, e di non radicarsi solamente in un’origine pura e al 100% sarda. Si tratta di una posizione indifendibile perché nega la concretezza dell’esistere a favore di una idealità dell’essere, mai attingibile, mai verificabile, mai descrivibile. Se è vero che ci sono casi estremi, che alcuni generalizzano, in cui “si decide di essere italiani con fredda ragione” (Dettori 2009) è pur sempre vero che le persone concrete devono descrivere la loro vita ricorrendo principalmente a motivazioni ammesse nei discorsi condivisi con gli altri (Sassatelli 2000, 19), cioè nelle narrazioni esistenti e circolanti nel momento in cui si vive. Nessuno ha infatti accesso a narrazioni trascendenti assolutamente vere, se non nel discorso religioso. E nelle narrazioni novecentesche disponibili all’epoca c’era poco posto per motivazioni molto diverse da quelle utilizzate nei discorsi delle élite sarde. Non è un caso che solo Antonio Gramsci riuscisse solo in parte a trascenderle (Sedda 2009, 11). Ma si tratta in assoluto del maggiore intellettuale sardo del XX secolo, e di un pensatore assolutamente poco provinciale e, per molti versi, marginale rispetto alle élite sarde, al loro senso comune e alle loro ambiguità. E’ proprio l’ambiguità della nostra identità sarda e italiana in modi disuguali ma coesistenti, insomma è proprio la nostra diversità che non è pensabile e dicibile facilmente, proprio perché non si fonda su posizioni narrative, ma sulla concretezza della nostra storia, di tutta la nostra storia, anche di quella della dipendenza, dell’ibridizzazione con altre culture e con altre identità, e su meccaniche di dominio che hanno teso a ripulire la Sardegna dalle sue diversità, accomunandole in una costruzione identitaria con il segno meno da abbattere.

Se si passa poi dalle élite alle persone ordinarie, il mimetismo, la necessità di razionalizzare la propria vita all’interno di una narrazione “allineata” con le aspettative dominanti (Sassatelli 2000, 27), deriva dalla necessità, per poter sopravvivere nella vita quotidiana stessa, di essere ammessi come “normali” nella vita sociale, di poter passare (passing). Farsi passare da italiani normali non è tradimento o abbandono delle radici, ma un modo che si impara facendolo, per imitazione, al di fuori di intenzionalità o scelte (Garfinkel 2000, 71), non diverso da quello che possiamo osservare ogni giorno negli extracomunitari immigrati che procedono nello stesso identico modo in questi ultimi anni. Significa solo sopravvivere in un contesto ambiguo, in cui però la nostra lingua, i nostri codici non hanno valore, non hanno prestigio, non danno potere e talvolta neanche di che sopravvivere.


INDIPENDENZA DELLE COSCIENZE O RECUPERO DI UN’IDENTITA’ RADICALMENTE DIFFERENTE?

Nessuno può ergersi a giudice di chi pratica il passing, perchè, di fronte a un ordine legittimo, tutti hanno il diritto di vivere normalmente e dunque di conformarsi alle attese di comportamento dominanti (ivi, 73-74). Il passing, lo ripeto ancora, corrisponde banalmente all’imitazione di comportamenti dominanti che regolano la vita quotidiana, a una necessità di sopravvivenza nella vita quotidiana più che a una strategia. Questo non significa che tutta questa normalità sia condivisibile, in quanto spinge i Sardi ad adattarsi a un’immagine di sé costruita con gli occhi di chi ci domina e ci ha dominati. Il passing che tutti pratichiamo in Sardegna è infatti non esattamente la nostra italianizzazione, ma qualcosa di più ambiguo, corrisponde cioè all’eliminazione dai nostri comportamenti di quelle differenze rispetto alle aspettative dominanti che sono considerate inaccettabili, a partire dal parlare in sardo. Infatti, l’ordine dominante non solo si presenta come l’ordine naturale delle cose, ma soprattutto come un ordine moralmente superiore rispetto a quello “barbaro” della cosiddetta tradizione sarda (Garfinkel 2000, 47). Essere sardi infatti non è solo avere un’identità, ma è soprattutto una condizione in cui si entra con la nascita e si esce con la morte e a cui si può sfuggire solo con l’emigrazione. Le narrazioni identitarie non toccano l’essere sardi, ma il come si è e si deve essere sardi in un presente storico determinato.

A questo proposito sembrano del tutto inutili le lunghe, contraddittorie, invadenti e ripetitive narrazioni che riferiscono l’identità sarda a un’essenza, a un’ontologia che ci caratterizzerebbe sub speciem aeternitatis, dal Nuraghe a Marco Carta, per dire, senza possibilità di scampo. E’ chiaro che, ripartendo in questo da Marx, dobbiamo assumere come punto critico di partenza per le nostre riflessioni e per la nostra azione civile non immaginari punti iniziali della nostra storia o caratteri invarianti dei nostri comportamenti e dei nostri vissuti, anche perché difficilmente ne troveremmo anche uno solo che non sia discutibile, ma il presente storico con tutte le sue ambiguità, anche identitarie (Butler 2006, 7, 10).


RESTITUIRCI LA DIFFERENZA

Coloro che vivono con difficoltà la nostra ambiguità identitaria sottolineano giustamente come in questo stato attuale della coscienza collettiva dei Sardi si sia costituita culturalmente dunque un’identità fondata su alcune regole dei discorsi che distinguono il dicibile (autonomia in politica, italianità linguistica, criteri di gusto musicali convenzionali non sardi, mode, gastronomie, uso del tempo libero, orientamenti politici a scelta nel quadro nazionale) come campo che può comprendere quasi tutto ma non l’indicibile, cioè ciò che viene stigmatizzato come “arretrato”, “barbaro”, “primitivo”, cioè sardo de souche. Questa esclusione del sardo de souche si è costituita lentamente attraverso una serie di atti repressivi (ivi, 89), dalle punizioni scolastiche alla repressione fascista del sardismo, ma anche grazie alla pratica quotidiana del passing e al diffondersi della cultura di massa in epoca recente (in realtà molto più porosa della cultura promossa dall’istruzione centralizzata). Questa identità ambigua e repressiva ha, agli occhi della maggior parte delle persone, un carattere di “naturalezza”, sembra cioè “normale” vivere così, sradicando da se stessi tutti i caratteri di “sardità” come modo per accedere alla accettazione sociale (ivi, XXXI). Questo dispositivo che ho cercato qui di descrivere produce, come esito, il fatto che proprio ciò che cerchiamo di nascondere della nostra condizione con il passing, e proprio ciò che ordinariamente viene represso o sanzionato, cioè i caratteri giudicati troppo “sardi” dei nostri comportamenti (e in primis la lingua), si ritrova a costituire la nostra differenza, la nostra malinconica pretesa di identità. Ora, proprio questo insieme malinconico di espressioni linguistiche, aspirazioni politiche, criteri di gusto e simbologie è frutto del dominio, e si è formato per sottrazione rispetto al modello standardizzato che ci viene imposto dall’ordine dominante. Le cornici istituzionali all’interno delle quali oggi viviamo sono repressive in quanto permettono di individuare e di definire la nostra differenza, ma non di esprimerla (Sassatelli 2000, 20). Noi possiamo possedere duecento dizionari di lingua sarda e perfino mettere dei cartelli con i nomi di luogo in lingua sarda per le strade, ma mai potremmo rivolgerci a uno sconosciuto in un bar cittadino in questa stessa lingua. L’espressione, è indicibile e inesperibile. La nominazione, secondo modelli classificatori tratti dalle scienze, sì.

Questo processo viene ben riassunto da Franciscu Sedda con due espressioni, secondo cui “avere un’identità è essere nominati”, ma noi viviamo nell’impossibilità di nominarci (Sedda 2009, 2-3), nella necessità di usare le “rinominazioni” che di noi stessi ci offrono gli stranieri e chi ci domina. Tuttavia, queste visioni non corrispondono, a mio parere, all’interezza del processo di costruzione dell’identità, poiché non tengono in considerazione l’aspetto incarnato delle identità, le pratiche identitarie, ma solo i discorsi attraverso i quali noi descriviamo l’identità. Infatti l’identità non è solo discorso, ma anche “ripetizione e rito, naturalizzata in un corpo” (Butler 2006, XV). Cioè è costitutivo dell’identità anche un insieme di atti, di gesti, di enactment, che è quel processo attraverso il quale modelli o discorsi diventano pratiche quotidiane o rituali. Nelle nostre vite, noi ripetiamo per anni, riesperiamo riti identitari in pubblico e nella vita privata, usiamo una lingua, sviluppiamo preferenze ecc., che corrispondono a queste “nominazioni” identitarie, e senza le quali nessuna identità può avere una base relazionale e empiricamente tangibile, concreta (ivi, 185, 191).

Altre minoranze si sono ritrovate in questa impasse e hanno reagito nel solo modo che ci è dato. Esso corrisponde prima di tutto non tanto a rivendicazioni mitologiche, quanto all’accettazione (liberatoria e semplice) della nostra diversità. Occorre sviluppare un lavoro che ognuno di noi è chiamato a compiere per liberarsi dal rigetto della parte negata di noi stessi, la parte sarda, per liberarsi dalla vergogna, per liberarsi della negazione (Anzaldúa 1987, 107). In questo senso accanto al lavoro che spetta ad ognuno di noi, e che corrisponde a una lotta interna alle nostre coscienze (ivi, 109), è assolutamente necessario accompagnare questo passaggio con atti pubblici, politici e civili o semplicemente collettivi che conducano alla “restituzione” collettiva di quella parte di noi stessi che ci viene negata dalle costruzioni identitarie dominanti oggi (ivi, 108), fondate come si è detto sulla produzione della nostra differenza e sulla negazione della sua espressione.

Ritengo che per riequilibrare le nostre identità e per liberarle dalla malinconia siano importanti sia le politiche che rafforzino il nostro autogoverno che azioni rituali e simboliche, come anche una presa di coscienza che però corrisponda a forme di enactment e non si risolva solamente in sterili rivendicazioni o in cambi di bandiere. Bisogna radicare la restituzione della parte negata di noi stessi in pratiche.


L’EMPOWERMENT CHE CI SPETTA

Se noi dobbiamo porci l’obiettivo dell’empowerment della nostra comunità (Sedda 2009, 3), cioè del suo rafforzamento politico, economico, spirituale e sociale, un obiettivo che in tanti condividiamo profondamente come unico modo per uscire dalla nostra situazione disagiata, non basta quindi “rinominare” noi stessi, passare solo per il discorso e la rivendicazione. Ma occorre agire sul nostro vissuto. Possiamo certo seguire le vecchie strade piene di sangue del riconoscimento di un fondamento ontologico della nostra identità, da ricercare in chissà quale principio lontano o in chissà quale bandiera pura, oppure più saggiamente possiamo sviluppare un agire diverso fondato sul superamento della negazione di parti della nostra condizione. Se ricorriamo alla reazione al dominio attuale inventandoci una nuova pura ontologia come una nuova ingiunzione normativa, e la installiamo nel discorso politico come fondamento necessario, allora corriamo il rischio scorgibile già ora di schiacciare chi vogliamo liberare (Butler 2006, 203), cioè noi stessi. Possiamo agire invece sul piano delle strutture di significazione e dell’enactment, dell’indipendenza delle coscienze, della lotta per la restituzione, della rivendicazione del diritto a che la nostra condizione storica non venga negata perché imprevista per il discorso dominante, dell’identità come possibilità di azione e come apertura a un futuro che non possiamo sapere e che non è necessariamente definibile nelle forme che ci immaginiamo a partire da discorsi a fondamento ontologico.

Per questo, è necessario rompere con l’idea che ad essere sardi corrispondano una serie di comportamenti chiaramente definibili, come nel discorso negativo che ci domina. Essere sardi, come essere qualsiasi cosa, è essere ambigui, ibridi, è essere molte cose assieme, nelle pratiche. E’ solo nei discorsi che questo mondo opaco diventa chiaramente distinguibile, classificabile, ma lo è solo perché ci serve capirlo, interpretarlo. Siamo sempre ambigui e ibridi rispetto ai modelli ideali con i quali ci descriviamo (Sassatelli 2000, 35). Per questa ragione è necessario avere molta tolleranza per l’ambiguità (Anzaldúa 1987, 100), accettare di parlare un sardo non proprio corretto e di parlare due dialetti diversi assieme, accettare la nostra italianità, il nostro essere europei e sempre più cittadini del mondo, assieme alla nostra contemporaneità, accettare insomma il fatto che la vita si discosti sempre dai modelli ideali. E questo, proprio perché rivendichiamo ogni lato della nostra condizione umana, e ci battiamo anche perché il suo lato negato, quello sardo, venga restituito.

Rispetto all’adesione entusiasta allo sradicamento da noi stessi di tanti intellettuali e politici sardi (esemplarmente, Dettori 2009), mi piace qui riprendere una testimonianza di enactment di Boris Pahor, il grande scrittore italiano di lingua slovena candidato al Nobel per la lettratura. Durante il fascismo, nella nera repressione della diversità linguistica in Italia, Pahor si recò a Capodistria dove si pose l’obiettivo di avviare la sua formazione slovena. Trasferendo in comportamenti il rifiuto della negazione, Pahor così descrive il suo personale enactment, che conduce attraverso pratiche concrete (e non solo discorsi) a una modifica delle identità personali e a un loro riequilibrio libero da negazioni e da malinconie per il perduto passato:

“… leggevo qualsiasi libro nella mia lingua , senza distinzione e senza selezione, perché era difficile procurarsi un libro in sloveno… Con la mia scarsa conoscenza della lingua letteraria, inciampavo in continuazione in parole che non capivo. Cominciai ad appuntare su un quaderno i termini difficili da cercare nel vocabolario. Ci misi impegno e ostinazione, ma il solo fatto di trascrivere le parole per me significava perfezionare la mia conoscenza dello sloveno. Quelle letture mi fecero innamorare della mia lingua e della mia letteratura”. (Pahor 2009, 33)


IDENTITA’ LINGUISTICA TWIN SKIN CON L’IDENTITA’ SARDA

Il brano di Pahor mi dà la possibilità di sottolineare un aspetto che credo fondamentale. Se infatti c’è una parte più negata dell’insieme delle negazioni e delle espunzioni che riguardano la nostra condizione di sardi, questa è la lingua. In nessun paese civile butterebbero a mare un monumento della cultura così elevato come la lingua sarda. E qui lo stiamo facendo, ogni giorno. Il terrorismo linguistico microfisico di cui siamo vittime, che ci sommerge di paura e di vergogna per il nostro stesso accento è pericoloso non solo politicamente ma anche individualmente, in quanto riduce il senso di sé (Anzaldúa 1987, 80). Le politiche dell’identità in Sardegna o passeranno attraverso la lingua o rimarranno allo stadio di nominalismi alla fine conformisti e ininfluenti per il cambiamento della nostra condizione. Quando noi saremo liberi di non tradurre il nostro sardo e di passare da una lingua all’altra in ogni situazione della nostra vita in Sardegna avremo superato la negazione della parte sarda di noi stessi e potremo fondare una politica identitaria non più limitata alla tutela ma caratterizzata dalla azione creativa. Questo, principalmente, perché è attraverso la lingua che la nostra identità collettiva si radica in pratiche e si radica in abilità corporee, cioè investe allo stesso tempo la nostra appartenenza a una comunità e il nostro corpo. Bloccare questa appartenenza e la libera espressione di queste abilità corrisponde a una forma di mutilazione. Fare politiche dell’identità connotate linguisticamente significa fare politiche che coinvolgano le persone e le loro vite. Significa cambiare realmente il nostro mondo e renderlo meno passivo e malinconico. Significa mutare un’atmosfera culturale e sviluppare la creatività collettiva.


CONFLITTO, ESPLOSIONE E AZIONE CREATIVA

Conosco bene il tipo di reazione che questa posizione può provocare. Imbottiti di vetero-marxismo, perfino gli assessori di Forza Italia credono fermamente che il dossier della lingua sia secondario o, come un tempo si diceva, un problema di sovrastruttura. Dettori arriva ingenuamente a sostenere che il mistilinguismo sia “bieco”, mettendo in luce i tratti autoritari delle generazioni che ci hanno preceduto, intrise di fascismo e di novecentismo. In fondo, tutte le élite ancora forsennatamente abbrancate alle loro posizioni direzionali vedono di sbieco la circolazione, gli ibridi, la trasformazione. Preferiscono i dizionari dei dialetti locali a forme innovative di creatività linguistica. Ora, il meccanismo che fa vivere ogni cultura è invece quello della trasformazione del proprio nell’altrui (Lotman 2000, 119), cioè proprio la traduzione, l’ibridazione, la metamorfosi. La circolazione. Questo timore, se vogliamo, è comprensibile, proprio perché di fronte a una situazione di conflitto culturale chi ha una visione autoritaria del mondo fondata sulla “necessità” e sull’idealizzazione dell’ordine sociale vive le situazioni, come la nostra ibride e ambigue, con la “sensazione aspra della sua insufficienza e contraddittorietà interna” (ivi, 65). Questo perché si pensa che al modello di negazioni di parte della nostra condizione che oggi ci immalinconisce e opprime si possa rispondere solamente attraverso la reazione, che dovrebbe consistere non nella restituzione di ogni parte della nostra condizione identitaria, ma nella negazione di altre parti, ad esempio della nostra italianità, come in un gioco a somma zero. Ma, al contrario, reagire contro un’oppressione non vuol dire limitarsi al gioco a somma zero, e quindi a dipendere da ciò contro cui si reagisce (Anzaldúa 1987, 100), come in una coppia immalinconita dalle incomprensioni in cui non ci si riesce mai a separarsi o a divorziare. Significa invece agire, attraverso pratiche personali e politiche di restituzione del lato negato della nostra condizione identitaria, e soprattutto attraverso l’enactment. Il conflitto culturale – come quello che la Sardegna ospita da più di un secolo fra i modelli identitari autoritari creati dalla nation building italiana e dalla costruzione di una riduttiva identità nazionale spogliata delle diversità e le condizioni storiche delle nostra identità sarda – è un’occasione incredibile di esplosione creativa, e crea non gioco post-adolescenziale fra vincitori e vinti ma nuove condizioni, cioè un fascio di possibilità imprevedibili di cui finora si sono avvantaggiati tutti gli artisti sardi che, in forme diverse, partecipano di questo “nuovo rinascimento” espressivo degli ultimi anni, non a caso tendenzialmente mistilingue.


TOLLERANZA PER L’AMBIGUITA’

In questo senso, noi non abbiamo bisogno di purezza, poiché la cultura non è e non sarà mai uno “spazio ordinato”, ma un insieme di repertori incoesi dai quali noi peschiamo strumenti utili per le nostre strategie d’azione, per la nostra sopravvivenza nella vita sociale (Lotman 2000, 63, Geertz). Abbiamo bisogno di amore per noi stessi e di tolleranza per tutte le ambiguità che caratterizzano la nostra condizione. Gloria Anzaldúa, la studiosa e poetessa chicana a cui spesso mi sono riferito qui, esalta ad esempio come simbolo della condizione del suo popolo, diviso fra il Messico e il Sud degli Stati Uniti, la Vergine di Guadalupe, icona cristiana che riprende simboli aztechi e unisce, nelle loro diversità, ambiguità, ostilità talvolta nella loro mestiza, tutti coloro che partecipano di una condizione (52). Sarebbe il caso che anche noi abbandonassimo i sogni mitologici, tollerassimo le nostre ambiguità anche simbologiche, e tornassimo ad occuparci, con lo stesso spirito pratico che caratterizzò Giovanni Maria Angioy, del nostro concreto empowerment.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Anzaldúa, Gloria (1987) Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco, Aunt Lute Books.

Brundu, Sergio (2009) “Il negazionismo dei Sardi. Autonomismo e Sovranità”, www.sardegnademocratica.it, 8 novembre

Butler, Judith (2006) Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York-London, Routledge Classics 2006.

Dettori, Giovanni (2009) “Diaspora e lingue. Considerazioni inattuali”, www.sardegnademocratica.it, 5 novembre.

Garfinkel, Harold (2000) Agnese, Roma, Armando Armando (ed. orig. Passing and the Managed Achieving of Sex Status in an “Inter-Sexed” Person, New York, Prentice Hall, 1967).

Lotman, Jurij M. (2000) Semiosfera, Sankt-Petersburg, Iskusstvo-SPb.

Pahor, Boris (con Mila Orlić), (2009) Tre volte no. Memorie di un uomo libero, Milano, Rizzoli.

Sassatelli, Roberta (2000) “Presentazione”, in Garfinkel, cit., pp. 7-44.

Sedda, Franciscu (2009) “A Telltale Preface. Contradictions of a Self, Wounds of a Culture”, in S. Montes e L. Taverna, Forework and Book Reviews in Social and Human Sciences. Interdisciplinary Approaches to Texts and Cultures, Tallin, Tallin University Press.


[1] Prima telefonata (testuale): «Buonasera, allora sono Salvatore Zedda di Ortacesus, ho sollecitato di mandarmi le mail la passaword del flat notturno salv punto zedda chiocciola tiscali punto it. Ancora a… aspetto. Allora? Che cosa sono… dobbiamo fare? Eh? Se non posso entrare con la posta elettronica dò la disdetta eh… non scherzo eh. Buona serata». E poi in chiusura: «Rinci fazzu ficchiri». Seconda telefonata: «Sollecito nuovamente». Poi si rivolge a qualcuno in casa: «Cittudì pagu pagu». E riprende: «Sollecito nuovamente sono Salvatore Zedda di Ortacesus: vorrei la passaword eh… di supermail flat notturno salv punto zedda chiocciola tiscali punto it. Non poss… non poss… ho mandato un email per niente, allora se c’ho supermail che cosa… eppure col flat notturno ci entro in internet eh… eh non posso accedere alla posta.. eh non è possibile.. eh oh come fare? » (http://www.girodivite.it/article.php3?id_article=1967). L’uso del sardo in una telefonata a un call center e la pronuncia sarda del termine password ha provocato la diffusione a valanga di registrazioni, commenti, ironie, basata sull’attesa data per scontata che i riceventi dei messaggi condividessero il giudizio ridicolo espresso verso l’accento sardo e l’uso del sardo in un contesto giudicato inadatto. È il meccanismo tipico delle dicerie e delle barzellette, che si diffondono perché si pensa che il ricevente condivida i pregiudizi di chi diffonde il messaggio.

In ricordo di Susan Leigh Star (1954-2010)

LeighStarNel momento in cui ho scritto questo post, sabato 7 agosto 2010, a Bonny Doon (California) era in corso un celebration memorial per la vita di Susan Leigh Star (http://leighstarmemorial.wordpress.com), prematuramente scomparsa il 23 marzo 2010. Questo è il mio contributo, che le offro con profonda amicizia e ammirazione, da una terra, la Sardegna, che lei ha immediatamente amato.

Ring the bells that still can ring.
Forget your perfect offering.
There is a crack in everything.
That’s how the light gets in.

–Leonard Cohen, “Anthem”

Susan “Leigh” Star (1954-2010) è stata una delle più originali e innovatrici sociologhe della scienza e della tecnologia. Nonostante il suo approccio anticonformista e del tutto estraneo al mainstream sociologico (e in particolar modo al funzionalismo), il suo riconoscersi come un’interazionista simbolica e il suo rivendicare la tradizione del pragmatismo americano in filosofia, ha ricoperto prestigiosi incarichi accademici. Ha iniziato la sua carriera accademica all’University of California-Irvine, ha inoltre lavorato presso
la Graduate School of Library and Information Sciences (University of Illinois at Champaign-Urbana), 1992-1999, il Department of Communication (University of California at San Diego), 1999-2004, il Center for Science, Technology and Society della Santa Clara University(2004-2009) ed infine l’iSchool dell’University of Pittsburg (2009-2010). E’ stata inoltre, in Italia, Visiting professor presso l’Università di Cagliari (2007). Leigh è stata Presidentessa (2006-2009) della Society for the Social Studies of Science (4sonline.org, la maggiore associazione di studiosi della scienza e della tecnologia al mondo, fondata da Robert K. Merton nel 1975). Negli ultimi anni della sua vita ha avuto un ruolo di sostegno e di incoraggiamento per la rete dei sociologi della tecnoscienza italiana (STS Italia), una profonda empatia per la Sardegna e una grande curiosità per la sua civiltà nuragica.

FORMAZIONE
Leigh Star arrivò alla sociologia dalla porta principale. Proveniente da una modesta famiglia del Maine, riuscì a compiere i propri studi ad Harvard grazie a una borsa di studio. In seguito divenne, insieme a Adele Clarke, un’allieva di Anselm Strauss (uno dei maggiori esponenti della Scuola di Chicago e uno dei padri della grounded theory, con cui si addottorò nel 1983) all’University of California at San Francisco. Figure importanti della sua formazione furono Howard Becker, Bruno Latour e, in qualche misura, anche Herbert Blumer. Leigh rimase sempre legatissima, anche umanamente, a questo circolo interazionista-simbolico fiorito intorno alla Baia di San Francisco. In particolare, grazie al ruolo centrale per la sua formazione di Anselm Strauss e al continuo confronto/controllo del suo lavoro da parte di Howard Becker, Leigh maturò una grande passione per gli aspetti metodologici del lavoro sociologico, per il suo rigore, per la sua radicalità scientifica, per la ricerca concettuale, perché nostro compito, diceva, è “cercare buone idee”, concetti dunque. Nella sua formazione incisero sicuramente i movimenti sociali che caratterizzarono in quegli anni la California settentrionale, e in particolar modo il femminismo. Grande rilevanza ebbe per Leigh il pensiero della femminista chicana Gloria Anzaldùa, e in particolar modo il suo libro “Borderlands/La Frontera. The New Mestiza”, un testo dedicato ai confini e alle identità multiple che li abitano. Importantissimo fu il suo incontro con Bruno Latour, nel corso di un suo post-doc fatto all’Ecole des Mines di Parigi nel 1988, in cui incontrò la actor-network theory e segnò la maturazione del suo prezioso apporto agli STS (science and technology studies) e, soprattutto, coincise con l’inizio del suo rapporto affettivo e intellettuale – simbiotico e profondo – con Geoffrey Bowker, uno storico della scienza anglo-australiano, con cui condivise vita e impresa intellettuale sino al suo immaturo decesso.

OPERE PRINCIPALI DI LEIGH STAR

La prima opera importante di Leigh è un lavoro di sociologia della scienza (Regions of the Mind: Brain Research and the Quest for Scientific Certainty, Stanford UP, 1989), in cui ricostruisce il problema della localizzazione delle attività mentali nel cervello. Il libro costituisce in qualche misura una prima opera sulla scienza e le porrà una serie di problemi cui cercherà di rispondere nel corso della sua carriera. Fra le altre opere rimarchevoli di Leigh occorre ricordare le curatele Ecologies of Knowledge (Albany, SUNY Press 1995) e The Cultures of Computing (Oxford: Blackwell 1995). Nel primo testo operò la giunzione fra la tradizione americana dell’interazionismo simbolico e l’actor-network theory intorno a un concetto come ecologia tecnica e quello di “attori non umani” (riferito a macchine, macchinari, software, ecc.), utili per capire quella specie particolare di “fare cose assieme” che è la tecnoscienza in cui viviamo immersi. Nel secondo (significativamente dedicato alla filosofa del cyborg Donna Haraway) presentò i lavori, per allora pionieristici, fioriti intorno agli studi sulle digital library e sui sistemi di classificazione, presso l’Università dell’Illinois a Urbana-Champaign, da cui si dipartirono correnti come la social informatics e l’analisi delle infrastrutture informative che fu il campo d’indagine di Leigh, di Geof Bowker e di altri studiosi come Paul Edwards. Un tratto caratteristico del lavoro intellettuale di Leigh è stata infatti la generosità e la capacità di mettere assieme persone diverse, o comunque di costruire cose assieme. Tutti i principali filoni della sua ricerca sono però concentrati in un libro che, personalmente, ha cambiato il mio sguardo sulle cose, e che raccoglie il prezioso frutto della simbiosi umana e intellettuale fra Leigh e il suo compagno di vita, Geof Bowker: si tratta di Sorting Things Out - cioè: “mettere le cose al loro posto” -. Classification and its Consequences (Cambridge, The MIT Press, 1999). In questo testo Geof e Leigh hanno messo in rilievo il fatto che condividere classificazioni di cose (quindi, crearle, produrre standardizzazioni e quindi agirle, escludere dalle classificazioni e quindi emarginare) sia non solo umano (il titolo dell’introduzione è “To classify is human”!), ma sia un’operazione che produce realtà in forme determinate dalle forme di classificazione stesse. Cioè è una cosa assieme profondamente umana nel farsi e profondamente importante, anche talvolta pericolosa, per gli effetti che può determinare. Il libro ci porta in diversi ambiti di classificazione/standardizzazione. Dal caso della formalizzazione del lavoro delle infermiere americane, che passa per un processo di classificazione delle mansioni lavorative prima descritte in modo impressionistico alla classificazione delle persone per “razza” nel sistema dell’Apartheid in Sudafrica all’importanza in ambito medico e biomedico di questi processi, soprattutto nel campo della classificazione delle malattie e negli effetti potenti di ridefinizione delle identità nei casi delle malattie croniche (come la tubercolosi qui analizzata).
In questo testo, la cui influenza è stata profonda e che purtroppo non siamo ancora riusciti a tradurre in italiano, Leigh e Geof hanno ipotizzato che le reti di classificazioni (e di standard che le rendono operative) costituiscano delle vere griglie invisibili che formano un tessuto soggiacente rispetto alla vita sociale “visibile” (e qui devo dire che Leigh manifestò un interesse enorme per il lavoro artistico di Maria Lai, da lei definita la “più grande artista vivente”, nonché per il concetto di texture usato dalla sociologa italiana Silvia Gherardi). A questi orditi e a queste trame hanno dato il nome di infrastrutture informative. Vi sono naturalmente molte altre opere di Leigh che meriterebbero di essere ricordate, e fra di esse alcuni articoli o capitoli di libri veramente importanti, fra cui scelgo qui solo l’articolo scritto assieme a Karen Ruhleder nel 1996 (“Steps Toward an Ecology of Infrastructure. Design and Access for Large Information Spaces” in Information Systems Research, 7/1, 111-134, ancora oggi un testo sempre citato da chi si occupa di infrastrutture e di intersezioni sociali), e “Power, Technology and the Phenomenology of Conventions: on Being Allergic to Onions”, pubblicato nel 1991 da John Law nel suo A Sociology of Monsters? (London: Routledge). Quest’ultimo, in particolare, è un testo in cui Leigh era veramente “Leigh”: in particolare quella sua capacità tutta interazionista di vedere nella vita ordinaria la presenza, normalmente invisibile, di fenomeni sociali non locali, generali, cioè il fatto che tutto quello che vediamo delle cose del mondo, anche il sistema di interazioni più banali come può essere il pranzo in famiglia o la lezione universitaria, nasconda convenzioni, strutture sociali, istituzioni culturali, cose che diamo per scontate, infrastrutture informative ecc. Iniziando dalla sua persistente e verissima (posso testimoniarlo!) allergia alle cipolle, Leigh esegue – a partire dalla difficoltà di convincere il personale di un fast-food della “normalità”, per lei, di non mangiare le cipolle, e partendo proprio da questa banale esclusione dei non mangiatori di cipolle dal mondo dei fast-food – un’inversione infrastrutturale, cioè parte proprio da questo inciampo (dalla obduracy delle cose) per smontare, e raccontare, la questione della standardizzazione delle pratiche distribuite contemporanee, in tutte le loro articolazioni, e la loro trasformazione in griglie che condizionano usi locali in migliaia di mondi sociali, assicurando alle pratiche standardizzate la necessaria robustezza.

OGGETTI LIMINARI E INFRASTRUTTURE INFORMATIVE
E’ però probabile che Leigh Star verrà ricordata per due idee fondamentali che hanno contribuito significativamente all’avanzamento degli STS (cioè il campo degli Science and Technology Studies che è la nostra specializzazione): il concetto della tecnologia come oggetto liminare (boundary object) e quello di “infrastruttura informativa”. Insieme a James Griesemer pubblicò, infatti, nel 1989, uno degli articoli più celebri scritti sulla tecnoscienza moderna, dedicato però a una semplice schedina utilizzata per la classificazione del materiale raccolto per il Museo di Zoologia Vertebrata di Berkeley (Institutional Ecology, ‘Translations’ and Boundary Objects: Amateurs and Professionals in Berkeley’s Museum of Vertebrate Zoology, 1907-39, Social Studies of Science, 19, pp.387-420. L’ultimo articolo di Leigh ritorna proprio su questo concetto ed è scaricabile liberamente. Si tratta di “Ceci n’est pas un objet-frontière! Réflexions sur l’origine d’un concept”, in Revue d’Anthropologie des Connaissances, 2010/1, 18-35). In questo lavoro indicò due caratteri essenziali della tecnologia a noi contemporanea. Da una parte la “robustezza” di un nucleo invisibile agli utenti ordinari, composto da dati ordinati in base a principi di classificazione e da standard, e dall’altra la “flessibilità” rispetto agli usi propri di ogni mondo sociale. “Gli oggetti liminari – scriveva – sono oggetti sia abbastanza plastici da adattarsi ai bisogni locali ed alle costrizioni imposte dalle diverse parti che li impiegano, che abbastanza robusti da mantenere un’identità comune attraverso i luoghi. Sono debolmente strutturati nell’uso comune, e diventano strutturati in modo solido nell’uso che se ne fa nei singoli luoghi. Questi oggetti possono essere astratti e concreti. Essi hanno significati diversi nei mondi sociali differenti, ma la loro struttura è abbastanza comune a più di un solo mondo da renderli riconoscibili come strumenti di traduzione” (Star e Griesemer 1989, 393). Ogni tecnologia che circoli al di fuori del mondo sociale in cui è sorta (tipicamente, in epoca contemporanea, in un ambito progettuale) è un oggetto liminare, in quanto contiene al suo interno un “nucleo robusto” fatto di numeri, di dati, di standard, di classificazioni, che gli permettono di resistere alle torsioni e agli addomesticamenti che ogni mondo sociale, ogni comunità di pratica, tenterà invariabilmente di imporgli. Leigh Star risolve così una serie di problemi importanti: da un lato riassume infiniti dibattiti sulla funzione di legame sociale degli oggetti, e, dall’altro, mantiene la loro polisemicità e plasticità come un carattere fondante, più importante della loro cristallizzazione su un solo significato. È la loro molteplice identità, allo stesso tempo “robusta” e “plastica”, a permettere loro di penetrare in mondi diversi e, dunque, di venire naturalizzati diversamente nei vari luoghi, pur mantenendo una riconoscibilità comune. È tale loro carattere a permetterne la flessibilità negli usi ma anche la funzione di raccordo fra mondi diversi, come “aggiustamenti durevoli fra comunità di pratiche” diverse (Bowker e Star 1999). In fondo, il carattere liminare è proprio di ogni oggetto, molto più della purezza e dell’ontologia.
L’altro concetto, quello di infrastruttura informativa è più legato alla sua collaborazione con Geof Bowker e altri studiosi, come Paul Edwards, ed è dedicato a quell’ibrido astratto che funge da strumento di coordinamento fra comunità di pratica (mondi locali) diversi. Si tratta precisamente di quell’insieme di classificazioni dell’esistente e, in particolare, di quelle classificazioni che assurgono al ruolo di standard e che operativizzano le conoscenze classificatorie in pratiche obbligatorie per tutti noi. Al centro dello sforzo analitico dell’approccio ecologico proprio a Leigh Star si trova proprio la comprensione del ruolo di collegamento che artefatti informativi come i database e altre raccolte ordinate di dati discreti operano rispetto a contesti eterogenei, multipli, composti da “persone, cose/oggetti, rappresentazioni precedenti, informazioni sulla propria struttura”, col fine di trasmettere in modo efficace informazioni attraverso ogni contesto coinvolto. Sicuramente, uno dei maggiori frutti del lavoro di Leigh Star, riconosciuto anche da Thévenot e da Boltanski, è stato contribuire alla tematizzazione del ruolo degli standard nella tecnoscienza e (quindi) nella vita sociale contemporanea.

Come diceva Leigh Star, sorridendo, noi sociologi spesso ci occupiamo di cose inutili e senza peso. Anzi, ne siamo appassionati e curiosi perché ci portano alle cose importanti per tutti. Ci piace svelare le cose importanti che non si vedono a occhio nudo e che si celano sotto forme banali nella vita di tutti i giorni, e che ci legano a tutti gli altri, nel bene come nel male. Ma non sempre i sociologi ci riescono come ci riusciva, e magistralmente, Leigh Star. In particolare, quando partiva dai suoi incidenti biografici. Ricostruì così, in un saggio magistrale, la nascita dell’ICD, la Classificazione internazionale delle malattie partendo dal suo terribile dolore alla schiena, rimasto indiagnosticato per gli ultimi suoi trent’anni di vita se non, in modo residuale, come “malattia rara” e che probabilmente le minò irrimediabilmente il fisico; analizzò infrastrutture informative di sistemi complessi a partire dalle proprie allergie, e tutto questo scevro da ogni narcisismo, da quel monologismo che, diceva Bachtìn, è il male della nostra epoca. In questo, Leigh è stata Maestra, ma anche un po’ maga.

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Effetto Fadda

L’Unione-Pravda ama il Partito democratico. Un certo Partito democratico. L’adorabile Paolo Fadda-Fadda spunta un’intervista dal foglio zuncheddiano che è un pezzo di antropologia castosaura imperdibile. E infatti ieri non me lo sono perso.

Primo punto. Non si capisce, al solito, niente. Tutto è cifrato, felpato, obliquo. Anzi, quasi tutto. Il giornalista, al termine della solita rimasticatura degli editoriali già usciti sulla stampa, di giudizi che più banali non si può, di messaggi cifrati e cifrabili mandati a Silviolai e ad ogni altro Pari-casta, fa finalmente la domanda che sta a cuore a Zunch… ehm, scusate, al giornalista e a Fadda-Fadda

- Si riparla di Soru come candidato governatore. Lei sarà contrario (chiede l’ottimo Giuseppe Meloni, dandolo per scontato)

- Una volta stabilite le regole, per esempio decidendo per le primarie, chiunque è libero di candidarsi. Credo però che la politica debba fare uno sforzo per trovare personalità che uniscano, non che dividano. (traduzione: Mai e poi mai).

Anche se è espresso al solito in modo obliquo e allusivo, almeno il messaggio è chiaro.

Secondo punto: il pensiero di Fadda-Fadda non ha visione, non si capisce che tipo di Sardegna voglia costruire, quali siano i problemi della Sardegna che considera prioritari da affrontare e (sperabilmente) risolvere, o anche se condidera che i problemi della Sardegna esistano. I suoi riferimenti al mondo che sta fuori dal piccolo inner circle della castixedda e della sua élite di cui fa parte il nostro smunto castosauro sono pochissimi e generici. Solo conta, di quel mondo, quello che serve per l’eterno backgammon della compagnia di giro.